تبلیغات
پرگار - مطالب مهر 1396

ماتریدیان، جایی میان اشاعره و معتزله

چهارشنبه 26 مهر 1396 01:51 ق.ظنویسنده : وحید حلاج

 

در میان مذاهب کلامی اهل سنت، دو مذهب اشاعره و معتزله دارای شهرت بیشتری هستند. معمولا اشعریان را مخالف افراطی عقل و معتزلیان را طرفدار  افراطی عقل می­گویند. در حالی که اشعریان گرایش معتدل شده کسانی­اند که در قرن اول و دوم هجری به اهل حدیث شهره بوده­اند و مخالف سرسخت معتزلیان به حساب می­آمدند. در میانه قرن سوم هجری، دو نفر در دو نقطه مختلف از جهان اسلام یکی در بین النهرین در غرب عالم اسلام و دیگری در ماوراءالنهر در شرق جهان اسلام پا به عرصه وجود گذاشتند و تا قرن ها دو مکتب بزرگ کلامی اهل سنت را رهبری کردند. یکی از آن ها ابوالحسن اشعری بود که در سال 260 در بصره به دنیا آمد و موسس مکتب اشاعره شد و دیگری ابومنصور ماتریدی بود که در سال 250 در ماترید از توابع سمرقند به دنیا آمد و بعدها مکتب ماتریدی را پایه­گذاری کرد.

     ماتریدیان که پیروان ابومنصور­اند، در فقه معمولا از ابوحنیفه پیروی می­کنند و در کلام، جایی میان اشعریان و معتزلیان قرار می­گیرند که نه عقلگرایی معتزله را قبول دارند و نه نقل گرایی اشاعره را می­پسندند بلکه همچون شیعیان جایی میان این دو ایستاده­اند و به همین­خاطر، بسیاری از اعتقاداتشان با شیعیان مشترک و یا نزدیک به هم است.

     مهمترین کتاب ابومنصور ماتریدی، کتاب "التوحید" بود که در آن به شرح عقاید اسلامی از دیدگاه خودش پرداخت این کتاب بسیار پیچیده و فنی است؛ از همین رو یکی از پیروان ماتریدی به نام ابوالیسر بزدوی کتابی به نام "اصول الدین" نگاشت و در آن، مطالب کتاب "التوحید" را ساده­تر و قابل فهم­تر بیان نمود.

     ماتریدیان بر خلاف اشاعره که شناخت خداوند را واجب عقلی نمی­دانند و آن را فقط واجب شرعی به حساب می­آورند قائل به وجوب عقلی شناخت خداونداند. اشاعره در بسیاری از مواضع خود ظاهر­گرا هستند مثلا در آیاتی که برای خداوند جسم قائل می­شود مانند آیه "یدالله فوق ایدیهم"، خداوند را دارای دست می­دانند اما ماتریدیان داشتن جسم برای خداوند را محال می­دانند و این گونه آیات را اصطلاحا تاویل می­کنند و در این مورد با شیعیان و معتزله هم­رای­اند. با این حال ماتریدیان رویت خداوند در روز قیامت را ممکن می­دانند و از این لحاظ با شیعیان و معتزله متفاوتند.

همانطور که گفته شد ماتریدیان به واسطه جای­گرفتن در میانه معتزلیان و اشعریان، با شیعیان قرابت دارند و در بسیاری از اصول اعتقادی با آن­ها هم رای­اند. در این جا سعی می­کنم برخی از مهم­ترین اصول مشترک و برخی از مهم­ترین تفاوت های این دو مکتب را بیاورم:

مشترکات ماتریدیان و شیعیان

1- شیعیان بر خلاف اشعریان که به جبر قائل­اند و بر خلاف معتزلیان که به اختیار قائل­اند به نظریه "امر بین الامرین" اعتقاد دارند و حدود اعمال آدمی را جایی میان جبر و اختیار در نظر می­گیرند. ماتریدیان در این مورد عقاید مشابهی با شیعیان دارند.

2-  بسیاری از اشعریان عصمت پیامبر را تنها در دریافت و ابلاغ وحی لازم می­دانند و در باقی شئون زندگی برای پیامبر، عصمت قائل نیستند اما هم ماتریدیان و هم شیعیان برای پیامبر عصمت حداکثری قائل­اند و ایشان را در تمام شئون زندگی بری از خطا و اشتباه می­دانند.

3- در زمینه معاد هر دو فرقه شیعه امامیه و ماتریدیه قائل به معاد جسمانی و روحانی توامان هستند و عقیده دارند در روز قیامت همان بدنی که در قبر گذاشته شده محشور می­شود و روح مجددا به آن بدن باز می­گردد.

4- هر دو فرقه بر خلاف برخی از اهل سنت همچون وهابیان که منکر شفاعت­اند، شفاعت را می­پذیرند و برای پیامبر و اولیای الهی مقام شفاعت قائل­اند.

اختلافات ماتریدیان و شیعیان

1- شاید مهم­ترین اختلاف میان این دو فرقه، مسئله امامت باشد که شیعه امامیه قائل به نصب امام از طرف خداوند است ولی ماتریدیه امامت را تنها امری حکومتی و سیاسی می دانند و ملاک را اجماع امت به حساب می­آورند. ماتریدیان اگرچه محب اهل­بیت­اند اما اهل­بیت را به عنوان امام منصوب از طرف خداوند نمی­پذیرند.

2- همانطور که گفته شد ماتریدیان رویت خداوند در روز قیامت را می­پذیرند در حالی که شیعیان رویت خداوند را چه در این دنیا و چه در سرای آخرت محال می­دانند و آن را نمی­پذیرند.

چنان­چه پیشتر آمد اکثر قریب به اتفاق حنفیان که بیشتر در آسیای میانه و شرق جهان اسلام زندگی می­کنند در اصول اعتقادی پیرو ابومنصور ماتریدی­اند که نه به اندازه اشعریان به نقل بها می­دهند و عقل را محجور می­دانند و نه به اندازه معتزله به عقل بها می­دهند و نقل را مهجور می­خواهند بلکه همچون امامیه جایی میان این دو قرار گرفته­اند.


آخرین ویرایش: چهارشنبه 26 مهر 1396 01:53 ق.ظ

 

تعریف دین از دیدگاه کلیفورد گیرتز ( انسان شناس معاصر )

سه شنبه 18 مهر 1396 10:00 ب.ظنویسنده : وحید حلاج

 

زندگی گیرتز

کلیفورد گیرتز در آگوست 1926 در  شهر سانفرانسیسکو واقع در ایالت کالیفرنیا آمریکا به دنیا آمد. او در سال 1950 لیسانس خود را در رشته فلسفه از کالج آنیوخ کسب کرد و پس از آن تغییر رشته داده و به دانشگاه هاروارد رفت تا انسان شناسی بخواند. گیرتز در سال دوم فوق لیسانس تصمیمی خلاقانه گرفت و به همراه همسرش به جزیره جاوه واقع در کشور اندونزی سفر کرد و مردم آنجا و نحوه زندگیشان را مورد مطالعه قرار داد. او پس از بازگشت به هاروارد و اخذ مدرک دکتری خویش، بار دیگر به اندونزی سفر کرد و این بار جزیره بالی را که بیشتر مردمش تابعی از ادیان هندو هستند برگزید. او در سال های دهه 1960 میلادی چند بار به شمال افریقا و کشور مراکش سفر کرد و مشاهدات خود را این بار در میان مردمی دیگر با آب و هوایی متفاوت انجام داد. از آنجا که مردم مراکش و مردم جاوه، هر دو مسلمان هستند اهمیت کار گیرتز از آنجا مشخص می شود که وی به مقایسه میان این دو سرزمین با آب و هوایی متفاوت و دینی یکسان پرداخت و تفاوت ها و شباهت های آن ها را مورد بررسی قرار داد. اهمیت سفرهای گیرتز از آن جا مشخص می شود که وی به میان جوامع متفاوت فرهنگی رفت و زندگی آن ها را از نزدیک مورد مطالعه قرار داد. گیرتز به جای این که در دفتر کارش بنشیند و درباره اقوام و ادیان گوناگون به تفکر بپردازد خود به میان  اقوام رفت و سعی کرد با زندگی در میان آنان به فهم بهتری از زندگی آنان دست یابد.

وبر و پارسونز؛ تاثیرگذاران بر گیتز

    ماکس وبر، جامعه شناس اوایل قرن بیستم آلمانی، تاثیر بسیاری بر جامعه انسان شناسی آمریکا و خصوصا تالکوت پارسونز، استاد انسان شناسی دانشگاه هاروارد که گیرتز زمانی را به شاگردی او سپری کرده بود داشت. آنچه باعث تمایز رویکرد وبر، نسبت به جامعه شناسان پیش از خودش همچون مارکس و دورکهایم می شود اصالت دادن او به فرهنگ است. طبق نظر ماکس وبر، فرهنگ ها به این دلیل به وجود می آیند که انسان ها کارها را مطابق با ایده ها، نگرش ها، و ارزش های خاصی انجام می دهند. آنچه که برای ماکس وبر اهمیت داشت، مفهومی به نام Werstehen  ( تفهم ) بود. وبر برای تببین نظام های اجتماعی بر فرهنگ تاکید می ورزید و چون فرهنگ ها بر پایه های ایده ها و نگرش های انسان ها بنا شده اند، برای او شناخت این ایده ها و نگرش ها اهمیت اساسی داشت.

    تالکوت پارسونز از دو طریق بر روی گیرتز تاثیر گذار بود. نخست این که گیرتز از طریق پارسونز و آموزه های او با نظریه وبر آشنا شد و دوم این که پارسونز نظریه فرهنگ وبر را گسترش داد و آن را گامی به جلوتر برد. همانگونه که اشاره شد، وبر فرهنگ را مجموعه ای از ایده ها ، نگرش ها و ارزش ها می دانست که باید آن را فهمید. در واقع همت و تلاش وبر بر روی فهم فرهنگ برای دادن یک نظریه جامعه شناسانه بود. پارسونز اما سعی کرد تا نشان دهد این ایده ها، ارزش ها و نگرش ها چگونه متجلی می شوند. از دید پارسونز، « انسان ها بر اساس سه سطح یا سه پایه زندگی می کنند: 1- شخصیت فردی که توسط عامل بعدی شکل گرفته و اداره می شود 2- نظام اجتماعی که به وسیله عامل سوم شکل گرفته و کنترل می شود و 3- نظام جداگانه "فرهنگ" که مجموعه ای ارزش ها و نمادها و عقاید می باشد.» [1] چنان که مشخص است پارسونز معتقد بود چیزی به عنوان "نماد" وجود دارد که ایده ها و ارزش ها و نگرش ها در آن متجلی می شوند . به نظر او فرهنگ مجموعه ای از عقاید و باورهای ذهنی نیست بلکه فرهنگ در نظامی از نمادهای عینی متجلی می شود و از طریق شناسایی این نظام نمادها می توان فرهنگ را شناخت.

نظریه فرهنگی گیرتز

    گیرتز همچون استادش پارسونز به تفهم فرهنگی بها می داد اما روش او با استادش تفاوت هایی نیز داشت. آنطور که گفته شد پارسونز به عینیت فرهنگ که در نمادها متجلی بود باور داشت اما گیرتز عقیده داشت که ما باید از نمادها گذر کرده و به معنای ورای آن نمادها که در ذهن انسان هاست بپردازیم. آنچه گیرتز می گفت شبیه نظریه "توصیف عمیق"ی بود که گیلبرت رایل، فیلسوف زبان انگلیسی مطرح کرده بود. فرض کنید که دو نفر در مقابل شما ایستاده باشند و یکی از آن ها در حال چشمک زدن باشد و دیگری فقط پرش پلک داشته باشد. آن چه مشخص است این است که یک رفتار اتفاق افتاده است اما معنای متفاوتی میان آن دو رفتار وجود دارد یکی آگاهانه در حال چشمک زدن است تا معنای خاصی را برساند و دیگری تنها پرش پلک دارد که نمی توان معنای خاصی را از آن برداشت کرد. گیرتز عقیده داشت که قواعد حاکم بر انسان ها همچون قواعد فیزیک و شیمی نیست که بتوان آن را به تمام انسان ها تعمیم داد و نتیجه های کلی گرفت از نظر گیرتز یک انسان شناس تنها کاری که می تواند بکند این است که معنای ورای رفتار انسان ها را دریابد نکته مهمی که وجود دارد این است که معانی نمی تواند شخصی باشد زیرا باید معانی در یک بافت، مشترک باشد تا ارتباط میان انسان ها ممکن شود. از نظر گیرتز، « فرهنگ متشکل است از ساخت های معنا که به لحاظ اجتماعی تثبیت شده و به حسب آن، مردم اعمالی را به مثابه علائم هم فکری، تلقی کرده و به آن ها ملحق می شوند و یا آن را اهانت تلقی کرده و به آن ها پاسخ می دهند.»[2]

تفسیر فرهنگی و دین

   از نظر گیرتز، دین یک نظام یا الگوی فرهنگی است.او در مقاله ی معروفش " دین به مثابه یک نظام فرهنگی" ، منظور خود را از فرهنگ روشن تر بیان می کند از نظر او ، فرهنگ الگوی معانی و ایده هایی است که در نمادها قرار دارند. گیرتز در این مقاله سعی می کند منظور خود را از این که دین یک نماد فرهنگی است واضح تر بیان کند و آن را تبیین نماید. به نظر گیرتز دین عبارت است از : « 1- نظامی از نمادها که عمل می کند تا به وسیله 2- فرموله کردن مفاهیم مربوط به نظم عام هستی و 3-  پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله ای از واقعیت مندی که 4- روحیات و انگیزه های انسان به طور منحصر به فردی واقعی به نظر رسد 5- در انسان روحیات و انگیزه های قدرتمند، فراگیر، و پایداری را به وجود می آورد.»[3] بر طبق نظر گیرتز، دین به عنوان نظامی فرهنگی، دربردارنده نمادهاست. همانطور که اشاره شد نمادها چیزی صرفا شخصی نیستند و خاصیتی بین الاذهانی دارند یعنی میان اعضای یک گروه از انسان ها مشترکند. دین در قالب مجموعه ای از نمادها همچون صلیب در مسیحیت یا حج در اسلام یا چرخ عبادت بودایی سعی می کند تا به پرسش هایی بنیادین پاسخ دهد و از این طریق روحیات و انگیزه های پایدار و فراگیری نزد مومنان آن دین پدید آورد. منتها تفاوت دین با سایر نظام های فرهنگی در این است که دین سعی می کند تا هاله ای از واقعیت مندی بر مفاهیم خود بپوشاند تا باورمندان آن دین به این نتیجه برسند که با قضایایی واقعی روبرو هستند و نه با قضایایی واقع نما.

    کلیفورد گیرتز در تحقیقات وسیعی که درباره دین مردم بالی، جاوه، و مراکش انجام داد سعی کرد تا با آوردن نمونه های تاریخی شواهد محکمی برای نظریه خود ارائه نماید. گیرتز به طور گسترده ای به مقایسه اسلام در دو کشور اندونزی و مراکش هم دست یازید تا بلکه بتواند نقاظ اشتراک و افتراق میانشان را دریابد. مردم مراکش به علت شرایط آب و هوایی خشک و گرم، مردمانی سخت کوش و استوار هستند و زندگی غالب در آن دیار در هنگام ورود اسلام، رمه داری بوده است. آن ها برای این که بتوانند در آن آب و هوا زندگی کنند نیاز دارند تا با ناملایمات آب و هوایی خود را سازگار کنند بنابراین دین مردم مراکش، متاثر از شرایط محیطی و خلقیات مردم آن سرزمین، دارای خصیصه هایی همچون عمل گرایی، اشتیاق، شهامت، انعطاف ناپذیری، اخلاق باوری و مردم باوری است اما مردمان اندونزی، در زمان ورود اسلام به آن سرزمین مردمانی کشاورز بودند  و نسبت به مردمان مراکش روحیه ای منعطف تر و ملایم تر داشتند و بنابراین، دین آنان هم خاصه هایی چون خونسردی، شکیبایی، متانت، و نازک طبعی داشت. با این همه در روزگار جدید در هر دو سرزمین نوعی رویکرد به کتاب مقدس ( قرآن) دیده می شود و دین این دو سرزمین به هم نزدیکتر شده است. از نظر گیرتز، دین از جهان بینی و خلقیات تشکیل شده است که این دو بر هم تاثیر می گذارند و آن را شکل می دهند. در روزگار جدید، ایدئولوژی سکولار برای هر دو جامعه تهدیدی به حساب می آید و خطر مشترکی هم برای جامعه اندونزی و هم جامعه مراکش است و همین خطر مشترک باعث شده تا برآیند دفاع در هر دو جامعه، نزدیک به هم باشد.

    به طور کلی، از تلاش گیرتز برای تشریح ادیان جاوه و مراکش و همین طور بالی می توان سه نکته را دریافت: اول این که گیرتز تمایل بسیاری به تفسیر فرهنگ و خصلت های ویژه فرهنگی دارد. دوم روش او برای این تفسیر، آن چیزی است که "توصیف عمیق" نامیده می شود. و سوم: سعی می کند از روش توصیف عمیق استفاده کرد و به نتایج کلی تری در مورد ادیان دست یابد.

نتیجه

    گیرتز یک انسان شناس است و فیلسوف دین نیست بنابراین دغدغه معرفتی در قبال دین و گزاره های دینی ندارد. دین برای گیرتز پدیده ای در میان جوامع انسانی است که باید فهمیده شود تا بتوان شناخت بهتری درباره جوامع انسانی به دست آورد. آنچه گیرتز را از بسیاری از جامعه شناسان و انسان شناسان متمایز می کند رویکرد جزء نگر اوست. برای گیرتز، دین هر جامعه ای  مختص همان جامعه است و نمی توان نظریه کلی درباره دین ارائه داد و تمام ادیان را با آن نظریه تببین کرد بلکه باید هر دین را با استفاده از روش "توصیف عمیق" مورد واکاوری قرار داد. همانطور که گفته شد دین از نظر گیرتز، الگویی فرهنگی است که با استفاده از جهان بینی و خلقیات، معانی را در ذهن باورمندان به وجود می آورد و آن معنای در نمادهای عینی تجلی می یابند و وظیفه یک انسان شناس، کشف آن معانی در ورای نمادهای عینی است.

منابع

1- ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم 1393

2- دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم: انتشارات موسسه پژوهشی و آموزشی امام خمینی، چاپ سوم بهار 1389



[1] دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 338

[2] همان، ص 340

[3] همان، ص 343


آخرین ویرایش: سه شنبه 18 مهر 1396 10:06 ب.ظ

 

از یاران دایره المعارف ( به بهانه سیصد و چهارمین سالروز ولادت دنی دیدرو )

دوشنبه 17 مهر 1396 11:46 ب.ظنویسنده : وحید حلاج

 

شاید اگر "دایره المعارف یا فرهنگ مستدل صنایع و حرف" در فرانسه را از زمان خودش در قرن هجدهم، خارج کنیم ارزش چندانی نه از نظر علمی و نه از نظر فلسفی نداشته باشد. آنچه که دنی دیدرو و همکارانش همچون دالامبر به پیروی از دایره المعارف چیمبرز در سال 1751 منتشر کردند حتی به اعتراف خودشان "بسیار دور از حد مطلوب" بود و نظم و نسق خاصی نداشت اما با این حال تاثیر قابل توجهی در سیر فلسفی و سیاسی قرن هجدهم فرانسه و به تبع آن، اروپا گذاشت.

     دنی دیدرو در 5 اکتبر 1713 در خانواده­ یک تاجر به دنیا آمد. او تحصیلات ابتدایی اش را در مدرسه یسوعی لوئی لوگران  انجام داد و در دانشگاه پاریس ادبیات و فلسفه خواند. دیدرو در ابتدا مسیحی معتقدی بود اما به­تدریج از آموزه­های جاافتاده مسیحیت فاصله گرفت. دیدرو نظام فلسفی ثابتی نداشت و در طول دوران زندگی بارها اندیشه اش تغییر کرد. او ابتدا خداشناسی مسیحی بود ولی در 34 سالگی رساله ای در کفایت دین طبیعی نوشت. بنا­بر نظر دیدرو ادیان تاریخی همچون یهودیت و مسیحیت مولود خرافه­اند اما دین طبیعی که ادیان تاریخی هم بر آن استوارند یگانه دینی است که همیشه وجود داشته و به جای آن که مردم را از هم بگسلد به هم می­پیوندد. دیدرو بعدها از نظریه دین طبیعی خودش هم عدول کرد و به نوعی الحاد روی آورد اما سال ها بعد از نظریه الحاد خویش به سمت نوعی وحدت وجود گرایش پیدا کرد و هستی را یک کل پنداشت که تنها موجود جاودانه، هم اوست.

     از دیدرو چند کتاب همچون "اندیشه های فلسفی" و ترجمه "رساله درباره شایستگی و فضیلت" و رمان هایی چون "ژاک قضاقدری و اربابش" و " برادرزاده رامو" -که این دو کتاب آخری توسط خانم مینو مشیری به فارسی ترجمه شده اند- به یادگار مانده است اما آن­چیزی که دیدرو را مشهور ساخت و نام او را جاودانه کرد سر­­­­ویراستاری اثر بزرگی به نام "دایره المعارف" در عصر روشنگری و پیش از انقلاب کبیر فرانسه بود.

     بسیاری از بزرگان اندیشه قرن هجدهم فرانسه همچون مونتسکیو، روسو، ولتر، کُندیاک، هلوسیوس، و دُلباک که طیف وسیعی را از خداگرایی دئیستی ولتر تا اصالت ماده سفت و سخت دلباک را شامل می شد، با دایره المعارف همکاری داشتند. همانطور که گفته شد گرچه دایره المعارف با انتظارات دیدرو و همکارانش موافق نبود اما به خاطر تدارک اطلاعات برای افکار عمومی و هدایت افکار و شکل­دادن به آن­ها، که به همین خاطر دشمنی کلیسا و نظام سیاسی موجود را بر­انگیخت اثر پراهمیتی تلقی می­شد.

     دیدرو در 31 ژوئیه 1784 پنج سال پیش از انقلاب کبیر فرانسه، در پاریس در­گذشت.

پ.ن: منتشر شده در روزنامه ایران مورخ 16 مهر 1396


آخرین ویرایش: دوشنبه 17 مهر 1396 11:49 ب.ظ